قو‌ّة خیال

قوه‌ای که صور محسوسات را بعد از زوالشان از مسامتتِ حواس یا از ملاقاتِ حواس ثبت و حفظ می‌کند، قوة خیال نام دارد. پس خیال وظیفة حفظ و نگه‌داریِ صورِ گرد آمده در حس مشترک را بر عهده دارد.

اگر بگویید: چرا همان حس مشترک در حفظ صور مدرَکه کافی نیست و محتاج به حس دیگر است؟! در جواب می‌گوییم: زیرا از یک حس دو کار نمی‌آید یا مدرِک فقط است و یا حافظِ فقط، و مدرِک فاعل است و حافظ قابل، و ادراک را حرارت و رطوبت باید و حفظ را برودت و یبوست و این دو با هم متضادّند و ضدّیت دلیلِ تغایر و تعدد است.

اگر کسی اشکال کند و بگوید چه بسا ممکن است شخص خورشید را نگاه کند و شَبَحِ خورشید در چشم متمثل شود و چون چشم از جرم خورشید اعراض کند، آن شَبَح زمانی در بصر باقی بماند و حتی چه بسا بر غریزه حدقه مستولی شود و آن را تباه کند. و یا صدای قَوی مدتی پس از اعراض، صاحب گوش را آزار دهد. خلاصه این که مواردی یافته‌ایم که محسوس ولو بعد از غائب شدن از حاس و یا خارج شدنِ از محاذاتِ حاس، همچنان اثر خود را در حاس حفظ کرده، بی آن که اثر آن به خیال منتقل شده باشد، پس قولتان مبنی بر تغایرِ مدرِک و حافظ باطل می‌شود.

در جواب می‌گوییم: این نحوه بقای صورت بر اثر تأثّر محلِ حس است از محسوسِ قوی و این غیر از حفظ کردنِ خیال و حافظه, صور محسوسه و معانی جزئیه را در مدت معتدٌّ به است. فافهم!

دلیل مغایرت خیال با حس مشترک

دلیلِ دیگر بر مغایرتِ حس مشترک و خیال، عروضِ سهو و نسیان در خاطرات آدمی است. سهو آن است که خاطرات گذشته مدتی از خیال که حافظ صور است ذهول یابد و فراموش شود اما پس از کمی التفات و توجه و تأمل دوباره بازگشته و در موطن حس مشترک مورد ادراک قرار گیرد و نسیان آن است که خاطرات گذشته چنان از خیال زایل شود که هرگز به یاد نیاید تا جایی که نیاز به کسب دوباره باشد.

تصدیق می‌فرمایید که اگر قوة مدرِکه صور غیر از قوة حافظة صور نمی‌بود عروضِ امری به نام سهو بی معنی بود چرا که آدمی هر آن، صور مخزونه را در حالِ ادراک بود و سهو هرگز پدید نمی‌آمد.

جناب حکیم متألّه سبزواری در بیان این دلیل فرماید: «دلیل دیگر بر مغایرت حس مشترک و خیال آن است که گاه ذهول و سهو و گاه نسیان نسبت به مدرک می‌شود که در ذهول و سهو، استرجاع می‌شود و در نسیان، نمی‌شود و سبب آن است که در آن دو تا، صورت از مدرِکه رفته و از خزانه‌اش رفته، لهذا استرجاع می‌شود و در نسیان، از خزانه هم نرفته لهذا ادراک جدید از مشاعر می‌خواهد.»

مُعرِض از متاع دنیا، عالم ذوالفنون، علامه شعرانی رحمةالله‌علیه در بیان دلیل مذکور فرماید: «چون آنچه حس مشترک ادراک می‌کند همیشه پیش او حاضر نیست مانند صورتهایی که در خواب دیده یا حلقه آتشین که وقتی مشاهده کرده است اما از نفسِ او به کلّی محو نشده است چون پس از بیداری از او بپرسند دیشب در خواب چه دیدی؟ در نظرش حاضر می‌شود و خواب خود را بیان می‌کند. و همچنین شهرها و خانه‌ها و باغ‌ها و چیزهای دیگر که پیش از این دیده و عبارات و اشعاری که حفظ کرده بالفعل در ذهنش نیست اما به اندک التفات یا تأمّل در ذهنش حاضر می‌شود و البته وقتی که حاضر نشده بود در نفس بود وگرنه او با آن که از اول حفظ نکرده است فرق نداشت، ناچار قوه حس مشترک که قبول صورت می‌کند غیر حافظ است که آن را نگاه می‌دارد، و شاید بعض حیوانات قوة خیال نداشته باشند و صورتها را حفظ نکنند چنان که حشرات مانند پروانه و زنبور چون روشنی بینند به گمان آن که راهی به بیرون است خود را به آن می‌زنند و بسا شیشه مانع باشد یا آتش و راه نیابند اما مأیوس نمی‌شوند و در حافظه آنها نمی‌ماند که مانعی در میان است. اما خروس چون مثال خود را در آیینه بیند ابتدا به ستیزه‌جویی حمله می‌کند اما مانع می‌بیند در حافظه‌اش می‌ماند و پس از تکرار مأیوس می‌شود. باری در انسان یا حیوان چون ‌بینیم حافظه صور در بعضی هست و در بعضی نیست اما حس مشترک در همه هست گوییم دلیل مغایرت دو قوه است.» خلاصة سخن در اثبات خیال و مغایرت آن با حس مشترک این که ما صور بسیاری از اشیاء را در خواب و بیداری ادراک می‌کنیم، گاهی بعضی از آنها را فراموش می‌کنیم و با اندک تأمّلی آنها را به یاد می‌آوریم بدون آن که برای تحصیل دوبارة آنها کسبِ جدیدی کرده باشیم. پس آن صور در ما موجود بود وگرنه با التفات و تامّل در نزد ما حاضر نمی‌شد بلکه چه بسا انسان برای حاضر نمودن مخزونات ذهنیِ خود چشم‌هایش را می‌بندد تا تجمّع بال و جمعیّت خاطر فراهم آید. پس خیال اگر نبود هیچ چیز بعد از غیبوبت ماده و صورتِ آن از حس مشترک هرگز به یادت نمی‌آمد و هرگز شخص را از ادراکِ دوم و سوم نمی‌شناختی و فرق میان دوست و دشمن و ضارّ و نافع نمی‌نمودی و امر معاش و معاد بالکل مختل می‌شد. و نیز دانستی که حس مشترک قابل صور است و حافظ صور غیر از قابل صور است.

و اما سلطان قوة خیال همچنان که ذکر شد در مؤخّر بطن اول دماغ است و آن به حس مشترک نسبت به دیگر قوای باطنی نزدیک‌تر است تا بدین نزدیکی سهل و سریع باشد تحویلِ صور به حس مشترک برای ادراک و نیز اخذ صور از حس مشترک برای حفظ و نگه‌داری. و نیز توجه داشته باش, همچنان که بیان شد این عضو خاصِ از دماغ که جایگاهی برایِ قوة خیال شناخته شده است به عنوان آلت و معدّی است برای نفس ناطقه که از طریق قوة خیال انشاء و ایجاد نماید، نه این که قوة خیالِ مجرده که دلیل بر تجرد آن خواهد آمد، منطبع و حالِّ در این موضع جسمانی شده و به تبع آن خود نیز جسمانی گردد.

مبداء اول تحریکات

خواجة طوسی در شرح فصل چهاردهم نمط ششم اشاراتِ شیخ رئیس گوید: قوة خیال در انسان مبداءِ اول تحریک بدن اوست (القوة الخیالیّه فی الانسان هى المبداء الاول لتحریک بدنه) این سخن از آن جهت است که قوة خیال به بدن نزدیک‌تر از قوة عاقله است. زیرا قوة عاقله تجرد تام دارد و قوة خیال تجرد برزخی که خیال برزخ بین طبیعتِ بدن و قوة عاقله است و به همین علّت، مقام عقل ارفع و اشمخ از خیال است. پس آنچه را که عاقله اندیشیده در قوة خیال تمثّل می‌یابد، یعنی صورتی به وزان آنچه اندیشیده در این کارخانة صورتگریِ انسان به نام خیال بر سبیل محاکات منتقش می‌شود و این صور منتقشه موجب انفعال بدن و حرکت او می‌گردد. لذا به این مناسبت قوة عاقله مبداء ثانی و قوة خیال مبداء اول حرکات بدن است. چنان که در اطفال که هنوز به مرحلة عقل نرسیده‌اند به خوبی مشهود و معلوم است که مبداء اول تحریک بدن آنان قوة خیال و خواسته‌های خیالی است. همین قوة خیال مبداء اول تحریک بدن حیوانات نیز هست با این تفاوت که افعال و آثار آنها مبداء عقلی ندارد.

سخنی در تجر‌ّد قوة خیال

گفتیم که شیخ رئیس بوعلی سینا در شفا به روال عادی مشّاء پیش رفته و قائل به جسمانیت ادراکِ حسی و خیالی و وهمانی شده است، اما در «مباحثات» تصریح بر تجرد خیال نموده و در «اشارات و تنبیهات» چند دلیل بر تجرّد خیالی و عقلی نفس اقامه فرموده است.

معنی تجرّد این است که موجود مجرد ورای این عالم مادّی طبیعی است و به عبارت دیگر جسمانی نیست. و معنی تجرد خیالی برزخی این است که موجود مجرد خیالی عاری و برهنه از ماده است اما متصف به احکام ماده چون شکل و اندازه است و معنی تجرد عقلی این است که موجود مجرد عقلی هم عاری از ماده است و هم عاری از احکام ماده.

حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه در کتاب قیّم «الحجج البالغه على تجرد النفس الناطقه» ادلة تجرد نفس ناطقه را در قالب چهار بابِ تجرد اطلاقی و تجرد برزخی و تجرد عقلی و فوق تجرد عقلی به لسان تازی بیان نمودند و نیز در دفتر والا گهرِ جاودان به نام «گنجینه گوهر روان» با عباراتی گویا و شیوا و رسا هر یک از آنها را به زبان پارسی، شیرین و دلنشین بیان نمودند که این هر دو کتاب مایة رستگاری و شادکامی جاودانی هر دانش‌پژوه هوشیار است.

و اما باید دانست دانشمندانی که در تجرد نفس ناطقه ادله اقامه نمودند بسیاری از آن ادله مُثبِت تجرد برزخی قوة خیال است و آن عبارت است از ادله‌ای که در آن حرف از اشباح و صور به میان آمده که اگرچه اینها تجرد نفس ناطقه را اثبات می‌کنند اما در حقیقت تجرد نفس در مرتبه خیال اثبات می‌شود. زیرا خیال شأنی از شئون نفس است، لذا تجرد خیال همان تجرد برزخی نفس است و آن ادله‌ای که در آنها کلیّات محضه و حقایق و فعلیّات صرفه اتّخاذ شده است مثبت تجردِ نفس در مقام قوة عاقله می‌باشند و در آینده به برهان معلوم می‌شود که نفس ناطقه انسانی را مقام فوق تجرد است.

سزاوار است قبل از اثباتِ تجرد قوة خیال یا تجرد برزخی نفس ناطقه، مختصری پیرامونِ غیریّت نفس با بدن سخن بگوییم و آن را مقدمه‌ای قرار دهیم برای اثبات تجرد قوة خیال، چرا که دلیل بر صرفِ مغایرت نفس و بدن، دلیل بر تجرد برزخی یا عقلانی نفس نمی‌شود، اگر چه اصلِ ماوراء بودنِ گوهر نفس از عالم جسمانیت را رساننده است، اما در مقابل، دلیلی که بدان اثبات تجرد برزخی یا عقلی نفس می‌شود مغایرت را نیز می‌رساند. علاوه بر این که بدین بهانه می‌خواهیم آن دلیل تجربی جناب شیخ را که در امر تفکّر بسیار اهمیت دارد، ذکر نماییم.

جناب شیخ رئیس بوعلی سینا در نمط سوم اشارات و در دو جای نفس شفا، یکی در فصلِ اول مقاله اولی و دیگری در اواسط فصل هفتم مقاله پنجم، در اثبات نفس ناطقه یا غیریّت نفس از بدن افاضه فرموده است. مفادِ گفتار ایشان در نمط سوم اشارات چنین است: «خویشتن را چنین پندار که تمام اندام تندرست و خردمند، چشمها بسته و انگشتان گشاده، دستها و پاها باز و دور از بدن و از یکدیگر، در هوایی که اندازه گرمیِ آن با گرمی تنت برابر، در فضایی آرام و خاموش که نه به چیزی وابسته‌ای و نه بر چیزی ایستاده، به یکبارگی آفریده شدی، و در آنگاه تنها به بودِ خودت آگاهی و جز آن از همه چیز ناآگاه».

حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه در درس بیست و دوم دروس علیّینی معرفتِ نفس در مقام توضیح هر یک از این کلماتِ دلیل تجربی شیخ می‌فرمایند: «چون تمام اندامی، هیچ عضوی از اعضای ظاهر و باطن در فرض مذکور فرو گذار نشده است. چون تندرستی, بیماریهای بدنی نیست تا به درد عضوی و بیماری تن بدان توجه داشته باشی و منصرف به بدن گردی و به حالی از احوال خودت که جز ذات تو است توجه کنی. و چون خردمندی و در حالِ صحت عقلی, به ذات خویشتن آگاهی داری. و چون چشمها بسته است, به بدن خود نمی‌نگری و بدان توجه نداری که آیا این بدن, تویی تو است یا چیز دیگر است و با تو چه نسبت دارد. انگشتان گشاده و دستها و پاها باز و دور از بدن و از یکدیگرند تا به تماس آنها به یکدیگر و به برخورد آنها به بدن توجه تو را به عضوی از اعضایت و به بدنت جلب نکنند. در هوایی که گرمی آن با گرمی تنت برابر است تا به زیادت و نقص درجه حرارت هوا نسبت به درجة حرارت تن از گرما و سرما توجه به بدن ننمایی. در فضایی آرام و خاموش تا آواز بیرون, تو را باز ندارد و متوجه به غیر خود نشوی و یا خود آن سبب توجه تو به بدنت نشود. در آن فضا نه به چیزی وابسته‌ای، تا وابستگی تو به آن چیز تو را, هم به آن چیز و هم به بدنت توجه ندهد. و نه در آن فضا بر چیزی ایستاده‌ای, که اگر بر زمین و چیز دیگر ایستاده باشی بر اثر تماس و برخورد پاها به آن چیز متوجه بدن می‌شوی چنان که به غیر بدن هم. و چون فرض شود در فضا معلّق و آویخته باشی نه وابسته به چیزی و نه ایستاده بر چیزی، به بدن و غیر بدن توجه نداری و چون به یکبارگی آفریده شدی, هیچ حالت تذکّر به اندام و اعضایت نداری که مبادا این تذکر تو را توجه به عضوی از اعضایت دهد چه اگر آفریده به یکبارگی نباشی و تدریجی باشی این خلقت تدریجی موجب تذکر به بدن و اعضاء و اندام تو خواهد شد.»

اگر بتوانی خود را در چنین حالی قرار دهی خواهی دید که از همه چیز غافل شده‌ای مگر از ذات خودت، یعنی حتی از این که جسم و دست و پا و اعضا و جوارحی داری هم بی‌خبری اما در عین حال از خودت با خبری که انسان در مستی و هوشیاری، در خواب و بیداری هرگز از خودیِ خود غافل نمی‌شود، پس معلوم می‌شود که نفس موجودی است غیر بدن‌، چرا که در غیر این صورت با غفلت از احوال بدن باید از ذات نفس نیز غافل شویم و حال این که می‌بینیم چنین نیست.

حال که بیان مغایرت نفس و بدن نمودیم می‌پردازیم به بیان تجرد قوة خیال که همان تجرد برزخی نفس ناطقه است. از جانب حکماء ادله بسیاری در مقام تجرد برزخیِ نفس ناطقه اقامه شده است مثلاً در اشارات و در اسفار ادلة متعددی در این امر وارد شده است. در این جا ما به ذکر یک دلیل اکتفا می‌نماییم چرا که یک دلیل محکم و برهان مسلّم در اثبات مدعی کافی است.

یکی از آن ادله، دلیلی است که حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه آن را از جناب مولی صدرا به نقل از افلاطون نقل نموده‌اند و آن را به عنوان اولین دلیل تجرّد برزخی نفس قرار داده‌اند. تقریر آن این است که: «صوری مانند دریایی از زیبق و کوهی از یاقوت است که در خارج وجود ندارند. لکن ما آنها را تخّیل می‌کنیم و بین این صور خیالیّه و جز آنها تمیّز می‌دهیم. این صور امور وجودی‌اند، چگونه امور وجودی نباشند و حال این که ما هرگاه زید را تخیّل کرده‌ایم و سپس آن را مشاهده کرده‌ایم حکم می‌کنیم که البته بین این دو صورت محسوس و متخیَّل فرق است، و اگر این صور امور موجود نبودند این حکم در کار نبود و ممتنع است که جای این صور شیء جسمانی باشد، یعنی از این عالم مادی باشد زیرا همگی بدن ما به نسبت صور متخیل نسبت اندکی با بسیار است. بنابراین چگونه صور عظیم بر مقدار صغیر منطبع می‌شود. و نمی‌توان گفت که برخی از آن صور در بدن ما منطبع است و برخی از آن در هوای محیط به بدن ما، زیرا که هوا و از آن جمله بدن ما، و همچنین آلت نفوس ما در افعال نفوس نیست وگرنه می‌بایست به تفرّق و تقطّع هوا، نفوس ما دردناک شود و می‌بایست شعور ما به تغییرات هوا مانند شعور ما به تغییرات اَبدانِ ما باشد. پس روشن شد که محل این صور امری غیر جسمانی است و آن نفس ناطقه است پس ثابت شد که نفس ناطقه مجرد است.»

پس دانستیم که قوة خیال مانند بنطاسیا و دیگر مدارک باطنه مجرد است و هریک از قوا و آلات، وسائط اعدادیّه نفس‌اند برای تأثیر و فاعلیّت آن در عالم مثال اصغر، به تعبیر دیگر هر یک از قوا شئون گوناگون یک حقیقت واحده به نام نفس ناطقه‌اند و هیچ در فعل خود استقلال وجودی ندارند بلکه این نفس است که در هر یک از قوای خود به فعلی مشغول است. اما باید توجه داشت که تجرد قوة خیال تجرد برزخی یعنی تجرد غیر تامه است بدین معنی که صور خیالیه اگرچه عاری از ماده و بعضی از احکام ماده هستند اما برهنه از تمامی احکام ماده نیستند بدین معنی که صور خیالیّه اگرچه فاقد ماده و حرکت و قوة منطوی در ماده هستند اما دارای شکل و مقدار و رنگ و بوی خاص می‌باشند. به تعبیر دیگر صور خیالیّه نه مانند صور عقلیّه مجرد محض هستند و نه چون جسم و جسمانی مادّی صرف، بلکه برزخی بین آن دو هستند، یعنی از جهتی مغایر با هر یک و از جهتی مشابه با هر یک می‌باشند. از آن جهت که احکامی چون حرکت و قوه در آن راه ندارد مانند صور عقلیه و از آن جهت که واجد شکل و مقدار است مانند اجسام خارجیه می‌باشد. و آن که گفتیم در صور خیالیّه، حرکت و قوه نیست بدین معنی است که چون انسان آن صور را ادراک نمود به فعلیّت رسیده و هرگز دگرگون نمی‌شود و حرکت و استکمال از نقص به کمال در آن راه ندارد، برخلاف اشیاء خارجیه که همواره در حرکت از قوه به فعل و از نقص به کمال و از ضعف به شدت‌اند.

روح بخاری

خواب را تعریف نموده‌اند به این که حالتی است عارض بر حیوان که در آن حال، نفس از حس و حرکت ارادیّه باز می‌ایستد، اما همچنان به افعال طبیعیّة خود که همان افعال قوای نباتیه است ادامه می‌دهد. لازمة این حال رجوع روح نفسانی و انقطاع آن از آلات به مبداء، اعنی عقل می‌باشد البته نه به صورت کلی، بلکه مقدار کمی از این روح نفسانی در آلات باقی می‌ماند. برای فهم بیشتر تعریف مذکور لازم است مقداری پیرامون روح بخاری عرایضی تقدیم بداریم.

قبل از هر چیز باید دانست که روح را در صحف عقلیّه و عرفانیّه اطلاقاتی است؛ من جمله روح را بر شعاع خارج از بصر بنابر سخن ریاضیّون و قول منسوب به آنان در ابصار به خروج شعاع، اطلاق کرده‌اند. دیگر این که اطباء روح را بر روح بخاری اطلاق می‌کنند. غیر از این دو مورد روح را بر نفس ناطقه و همچنین بر جان حیوانی و نیز بر روح القدس و همچنین بر مقام یوم‌الجمع انسان که فوق مقام قلب انسان است اطلاق کرده‌اند.

پس لفظ روح را به اشتراکِ اسم، معانی متعدد است و هر معنی غیر از معنای دیگری می‌باشد. لذا باید بسیار توجه داشت که این اطلاقات محصِّل را به اشتباه نیندازد و معنای خاصی از آنها را که در جایی اراده شده به معنای دیگر آن اشتباه نگیرد و این فرع بر آن است که محصّل در ابتدا هر کدام از این اصطلاحات را به خوبی بشناسد و بداند که مثلاً اگر در روایتی روح نفسانی را به گُلابی که در گُل است تشبیه نموده‌اند، مراد روح بخاری است نه روح مجرد نفسانی و روح القدس و نفس ناطقه و مقام یوم الجمع انسانی.

عدم توجه به این اصل باعث شده که عدة بسیاری از متقشّفین با شنیدن چنین تعبیراتی بپندارند که مراد از روح، در این گونه روایات، نفس ناطقة انسانی است و همچنان که گلاب در گُل، جسمانی و منطوی در آن است پس نفس ناطقة انسانی هم باید جسمانی و نه مجرد و نیز منطوی در بدن بوده باشد. و بدین طریق به ردّ حکمایی که قائل به تجرّد نفس ناطقه شده‌اند، پرداخته‌اند.

حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملیروحی‌فداه می‌فرمایند: «در این‌گونه مسائل باید گفت که اصل، دلیلِ عقلی است و برهان عقلی، متبّع است، یعنی باید ببینیم از دلیلِ عقلیِ ناصع و خالص چه استفاده می‌شود و برهان چه می‌گوید؛ وگرنه دور لازم می‌آید.» در گفتار بزرگان باید تأمل بسزا کرد. و به قول متألّه سبزواری در خطبة اسرارالحکم: «تا مشکلی می‌رسد تبادر به رد‌ّ و انکار نکنید که مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه رد‌ّ و انکار». مثنوی:

نکته‌ها چون تیغ فولاد است تیزگـر نداری تو سپـر واپس گریـز

و اما روح بخاری چیست؟ روح بخاری رقیق‌ترین جسمِ سیّالِ حارّ است که متکوّن از عناصر امتزاج یافته و مزاج شده می‌باشد. به تعبیر دیگر وقتی اخلاط اربعه با هم امتزاج می‌یابند از لطافتِ آنها روح بخاری و از کثافتِ آنها اعضا و جوارح پدید می‌آید. لذا روح بخاری را الطف اجسام و مَرکب اولی نفس ناطقه گفته‌اند.

روح بخاری حامل قوای حس و حرکت بلکه حامل همة قوا می‌باشد، به همین دلیل آن را روح حیوانی نیز می‌خوانند و روح بخاری را به جهت اقسام سه‌گانة قوای انسانی و حیوانی و نباتی، به سه صنفِ روح بخاری طبیعی و حیوانی و نفسانی تقسیم کرده‌اند.

در کتب تشریح اعضای انسان به رئیسه و غیر رئیسه تقسیم شده است؛ اعضای رئیسه مبادیِ قوایند که در بقای شخص یا در بقای نوع به آن اعضا نیاز است.

رئیسة به حسب بقای شخص سه‌اند؛ قلب و دماغ و کبد، و رئیسه به حسب نوع همان سه‌اند با اُنثَیین.

اعضای غیر رئیسه یا خادم رئیسه‌اند یا قابل رئیسه‌اند و یا نه خادمند و نه قابل؛ اعضای خادم بر دو قسمند یا مهیّئ‌اند یا مؤدّی، خادم مهیّئ مانند ریه برای قلب و معده برای کبد و آلات غذا برای کبد و طبقة شبکیّه برای دماغ و اوعیة منی برای انثیین، و اعضایِ خادم مؤدّی مانند شرایین برای قلب و اورده برای کبد و اعصاب برای دماغ و احلیل برای انثیین، اعضای غیر رئیسه‌ای که قابل رئیسه‌اند مانند لحم، و اعضایی که نه رئیس‌اند و نه خادم رئیسه و نه قابل رئیسه مانند استخوانها و غضروفها.

غرض این که قلب مبداء قوة حیوانی و دماغ مبداء قوة حس و حرکت و کبد مبداء قوة تغذیه است. به بیان دیگر قوا بر سه قسمند؛ قسمی قوای طبیعی است که مبداء آن کبد می‌باشد و قسمی قوای حیوانی است که مبداء آن قلب می‌باشد و قسمی قوای نفسانی است که مبداء آن مغز می‌باشد.

و اما جسم لطیفی در هر شیء متحرّکی است که حامل قوای تحرّکی و احساسی آن می‌باشد، اعم از این که حس و حرکت حیوان بر اساس علم و شعور نباشد مانند نباتات و یا باشد مانند حیوانات و انسانها. این جسم لطیف که الطف اجسام است، روح بخاری نام دارد و به حسبِ سه قوّتِ طبیعی و حیوانی و نفسانی، سه قسم می‌باشد، و اصلِ این ارواح سه‌گانه همان روحِ حیات اعنی روحِ حیوانی است که منبعث از قلب می‌باشد، و آن دوی دیگر که روح نفسانی و روح طبیعی‌اند، شعبه‌‌ها و شاخه‌های اویند که چون به کبد رسد به نام روح طبیعی و چون به دماغ رسد به نام روحِ نفسانی موسوم می‌گردد، چنان که در قلب به نام روح حیوانی. و هر سه روح بخاری‌اند.

سه قسم ارواح حامل شد چو محمول

که بیش و کمتـر از آن نیست معقـول

چو اصـل جملـگی روح حیـاتـست

دو قسم دیگـر از وی با ثـبـاتــست

بـدان خـود روح حیوان نیست در دل

کـه او از صفـوت دم گشت حـاصل

چو آیـد در کبـد روح طبیعـی است

کـزو اعضـا چو اغصـان ربیعی است

چو شد انـدر دمـاغ و یـافت تعدیل

ز حیـوانـی به نفسـی گشـت تبدیـل

جناب بهادرخان در کتاب شریف خلاصة الحکمة در این باره فرماید:

«و اما قوت حیوانیّه که قسم سیّومست از آن قوای ثلاثه، و آن قوتی است که متعلق به روح حیوانی و مرکب آن و آلت حرارت غریزی و مدبّر روح نفسانی و ممّد آنست در ادراک و تحریک، مبداء آن قلب است و به واسطة شرائین به سایر اعضاء می‌رسد و فایدة آن حیات بخشی و زنده داشتن کل اعضاء است و مهیا داشتن برای قبول قوت و روح نفسانی و طبیعی و انبساط قلب و شرائین و انقباض آنها برای ترویح روح به نسیمِ بارد خنک و اخراج ابخرة حارّة دخانیه، زیرا که روحِ حیوانی شدید الحرارت، دائم محتاج به ترویح است و ریة شرایین و قصبة ریه مرو‌ّحه و خادم ترویح آنند که اگر دمی و لحظه‌ای، هوایِ بارد بدان نرسد محترق می‌گردد و ادخال نسیم بارد بدان، هم به طریق دهان و هم به طریق بینی و هم منافذِ تمام جلد بدن است. و آن قوت شبیه است به قوت طبیعی در آن که بی‌شعور است و به قوتِ نفسانی به جهت آن که متعلق بدن است تحریک قوت فرحی و خوفی و شهوی و غضبی، پس به وجهی طبیعیِ بی‌اختیار و بی‌شعور است و به وجهی ارادی اختیاریِ با شعور، و هر چند مبادی کل مدرَکات و افاعیل قوت نفسانی است و لیکن تقویت و امداد همه از قوتِ حیوانی است زیرا که چنانچه ذکر یافت حیات مقدم بر کل است و نیز مساوق و مع با حیات و حرارتِ غریزی است، و هیچ فعلی بی‌اعانت حرارت صادر نمی‌گردد و کل حرارت در بدن دو قسم است؛ غریزی که متعلق به روح حیوانی است و معین حیاتست، و اسطقسّی که متعلق به روحِ طبیعی است و معین تغذیه و تنمیه و تولید مثل است اما با قوت حیوانی نه به تنهایی».

و اما باید دانست که روح بخاری مَظهر روح نفسانی است و روح نفسانی به توسط روح بخاری به بدن تعلق تدبیری و استکمالی می‌یابد، چرا که روح نفسانی در غایت لطافت است و بدن در غایتِ کثافت، پس برای تصرّف لطیف در کثیف لابد است به وجود متوسّطی که بین آن دو مناسبت ایجاد کند و آن نیست مگر روح بخاری، لذا روح بخاری را مرکب اولی نفس شمرده‌اند که نفس مجرد اولین بار به روح بخاری تعلق می‌گیرد و پس از آن به بدن تعلّق پیدا می‌کند.

در کلمة 321 هزار و یک کلمة حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه آمده است:

«روح بخاری لطیف‌ترین اجسام است به گونه‌ای که کأن‌ّ برزخ بین مجرد و مادی است و آن از امتزاج لطائف ارکان اربعه دم و صفراء و بلغم و سوداء است. این روح بخاری مطیّة اولی نفس است زیرا که نفس اگرچه جسمانیة الحدوث است و لیکن در عین حال تعلّق مجرد با جسم کثیف بی‌واسطه جسم لطیف، معقول و ممکن نیست و هر چه اعتدالِ روح بخاری بیشتر و بهتر باشد آثار نفس قوی‌تر و نورانی‌تر است، فتدبّر».

غرض این که حامل تمام قوای انسانی در بدن روح بخاری می‌باشد که مِن جملة آن قوا، قوة خیال است. و این که فرموده‌اند در هنگام خواب، روح نفسانی از ظاهر به باطن رجوع می‌کند و یا از آلات به قلب که مبداء آن است منقطع می‌شود، مراد روح بخاری نفسانی است نه روح مجرّد نفسانی. فافهم!

فعل دیگری از ناحیة قوة خیال

قوة خیال علاوه بر حفظ و خزینه‌داری صورِ جزئیه محسوسه، عهده‌دار صورتگریِ معانی در سیر نزولی و نگه‌داری آنها در خود نیز هست و این از اعاظم عجائب نفس است که بدین واسطه قادر بر صورتگری معانیِ کلیة مرسله و معانیِ جزئیه در قالب اشکال و مقادیر و الوان خاص است. به تعبیر دیگر خیال آن معانی کلیّه‌ای را که عقل ادراک نموده و یا آن معانی جزئیه‌ای را که وهم ادراک نموده در خود تمثل داده و صورتی به وزان آن معنی بر سبیل محاکات منتقش می‌کند، تا جایی که این صور موجب انفعال و یا صدور افعال گوناگون از ناحیة نفس و قوای آن می‌شوند. لذا فرموده‌اند: «الخیالُ جُبِلَتْ لِلمُحاکات» یعنی جبلّی و سرشت خیال بر حکایت نمودن است.

آن که گفتیم کار خیال این است که معانی را در سیر نزولی صورت و شکل دهد، بدین جهت است که در سیر صعودی، اول مادیات مدرَک می‌شوند و بعد از آن متخیّل می‌شوند و بعد از آن معقول می‌گردند و لکن در سیر نزولی، اول مجردات و معانی، معقول فرد قرار گرفته سپس متخیَّل شده و پس از آن در حس مشترک مورد احساس قرار می‌گیرند، بنابر آنچه که حضرت آقا در اصل دوازدهم رسالة انسان در عرف عرفان تقریر نموده‌اند.

و اما محاکات خیال نیز خود انواع گوناگون دارد؛ گاهی خیال از قوای نباتی چون غاذیه حکایت می‌کند که مثلاً وقتی رطوبت در بدن غالب شد فرد در خواب، صورت آبها و شناوری را می‌بیند، گاهی خیال از مدرَکات حواس ظاهری حکایت می‌کند که مثلاً وقتی مرئیات و مسموعات فرد در بیداری از شخص خاصی زیاد شد، صورت همان را در خواب می‌بیند، گاهی خیال از قوّتِ نزوعیه و شوقیه حکایت می‌کند، گاهی خیال از وهم و مُدرَکات جزئیه وهمانی حکایت می‌کند، گاهی هم از عقل و معقولات کلیة مرسلة عقلیه حکایت می‌کند، بدین طریق که معقولاتی را که در نهایت کمال قرار دارند به واسطة برترین محسوسات و کاملترین آنها از قبیل چیزهای نیکو منظَر انجام می‌دهد چنان که محاکات از معقولات ناقصه را به وسیله پست‌ترین معقولات و ناقص‌ترین آنها از قبیل اشیاء زشت منظر انجام می‌دهد. حضرت استاد علامهروحی‌فداه می‌فرمودند: «به طور کلّی نفوسی که قوی‌تر هستند حقایق را اغلب در خواب، در قالب الفاظ و عبارات و نوشته‌ها می‌گیرند اما نفوس دیگر حقایق را بیشتر به صورت اشکال و صور و اشباح مشاهده می‌کنند. کلٌّ میسّرٌ لِما خُلِقَ له».

نکتة دیگر راجع به صورتگری معانی از ناحیه قوة خیال آن است که هر چه طهارت و اعتدال مزاجِ فرد در این موطن بیشتر باشد، بهتر و شایسته‌تر می‌تواند از عهدة صورتگری معانی درآید.

حضرت استاد علامهروحی‌فداه در این باره در رسالة عظیم الشأن انسان در عرف عرفان می‌فرمایند: «قوة خیال بر تصویر و محاکات معانی سرشته است ـ یعنی کار خیال این است که در سیر نزولی معانی را صورت و شکل دهد، چنان که قوة باصره بر دیدن سرشته شده است و قوة سامعه بر شنیدن و همچنین قوای دیگر ظاهر و باطن که هر یک بر کاری سرشته است. قوة باصره که در دستگاه چشم تعبیه شده است، بشر مانند آن را به نام دوربین عکاسی اختراع کرده است که اجسام و اشباح را تصویر کند و لکن بدان حد نرسیده است که صنعتی را اختراع کند تا معانی را صورت دهد. تمثلاتی که در صقع نفس انسانی تحقق می‌یابد چه در خواب و چه در بیداری، همة آنها به قوة مانی خیال است، بلکه قوة خیال چیره دست،

چنان معنی به صورت می‌کشاندکه صد مانی در او حیران بماند

و بدان که هر چه مراقبت و حضور عندالله کاملتر باشد، و مزاج انسانی به اعتدالِ ممکن نزدیک‌تر باشد و قوة خیال و دستگاه وی قوی‌تر و صحیح‌تر باشد، تمثلات در لوح نفس صافی‌تر و سالم‌تر است.

استادم، علامه طباطبایی قدس‌سرّه در خلوتی به من فرمود: «آقا هر روز که مراقبتم قوی‌تر است، در شب تمثلّاتم صافی‌تر است». قوة متخیله که قوی باشد و در انقیاد و اطاعت قوة عاقله بوده باشد، مدرکات عقلیّه را به خوبی و درستی حکایت می‌کند، پس اگر مدرکات قوه عقلیه، ذوات مجرده که عقول مفارقه‌اند بوده باشند، قوة متخیله آنها را به صور اشخاص انسان که افضل انواع محسوسات جوهریه‌اند در کمال حسن و بها در آورد. و اگر آن مدرکات معانی مجرده و احکام کلیه‌اند به صور الفاظ که به تعبیری قوالبِ معانیِ مجرده‌اند در اسلوبی شیوا و شیرین درآورد و پس از آن هر دو گونه صور یاد شده را به حس مشترک دهد، به گونه‌ای که آن صورِ ذوات، مدرَکِ به حسّ بصر گردند، و این صور الفاظ، مدرک به حس‌ّ سمع گردند، و چنان مشاهده شود که گویی شخصی در کمال حسن و بهاء در برابر ایستاده و کلامی شیوا القاء می‌کند».

در درس شصت و ششم دروس معرفت نفس نیز آمده است:

«قوة خیال، دستگاه عکاسی نفس ناطقه است که اگرچه همة دستگاه صنعت عکاسی، مثالی و نموداری از آن است و انسان آنچه را که در خود دارد به وزان آن می‌سازد و مشابه آن را در خارج پیاده می‌کند، بلکه هر فاعل با نحوة فعلش و هر صانع با صُنعش و هر علت با معلولش این چنین است، ولی هیچ دستگاهِ صنعت عکاسی کار دستگاه خیال را نمی‌کند. زیرا که نفس ناطقه در موطن قوة خیال، معانی را شکل و صورت می‌دهد ولی دستگاه صنعتی فقط از محسوسات عکس می‌گیرد؛ اما چگونه معانی در قوة خیال مُشَکَّل و مصوَّر می‌شوند، این زمان بگذار تا وقت دگر. و لکن ناگفته نماند که این عملِ نفس در کارخانة خیال امری شِگفت است. معنی را شکل و صورت دادن حرفی است که می‌زنیم، حقاً هر اندازه در این موضوع بوالعجب تأمل بشود، جا دارد، و شاید سرانجام به وادی حیرت بکشد.»

مناسبات در صورتگریِ معانی

امرِ عجیب‌تر از این صورتگریِ معانی کلیه و جزئیه از جانب قوة خیال آن است که خیال علاوه بر تصویر معانی در خواب و بیداری، هر معنی را به صورتی خاصِ مناسبِ با آن شکل می‌دهد. مثلاً معنای مکر و حیله را در قالب صورت روباه و معنای درندگی را در قالب صورت شیر و پلنگ و معنای دشمنی را در قالب صورت مار و معنای علم و دانایی را در قالب صورت آب و معنای پارسایی را در قالب صورت برهنگی و معنای دولت و کامیابی را در قالب صورت روشنایی و معنای ریاست و منفعت را در قالب صور اسباب و آلات جنگ و معنای اکل غذای حرام را در قالب صورت اکل گوشت خوک و معنای دزدی را در قالب صورت گربه و معنای میل به دنیا را در قالب صورت بازی با گربه و معنای خصومت را در قالب صورت خارپشت و معنای همراهی با مردم سخن چین را در قالب صورت سوسمار و امثال ذلک تصویر می‌کند. سؤال این است که مناسبت بین معنی و صورت چگونه است و چطور قوة خیال عالِم و آگاه بدین مناسبات است؟!

چه بسا ممکن است خوابی ببینیم که پس از چندی تعبیر به عکس شود. مثلاً در خواب ببینیم که صاحب فرزند دختری شده‌ایم اما در بیداری صاحب فرزند پسر شویم. معلوم می‌شود ضدّیت نیز یکی از مناسبات است و خیال واقف بدین مناسبت نیز هست لذا فرموده‌اند: «اِنَّ کلَّ ضدٍّ ندٌّ و اِنَّ کلَّ نِدٍّ ضِدٌّ» یعنی هر متضادی مماثل است و هر مماثلی متضادّ است. این که فرموده‌اند «هر متضادی مماثل است» بدین خاطر است که متضادان به نحوی طالب یکدیگرند مثلاً ما وقتی تشنه می‌شویم به دنبال آب می‌رویم نه به دنبال سنگ و چوب و یا وقتی بیمار می‌شویم به دنبال پزشک و سلامتی می‌رویم نه به دنبال قصاب و آهنگر، در حالی که آب و تشنگی و یا بیماری و سلامتی ضدّ هم می‌باشند پس معلوم می‌شود ضدّان به نحوی خواهان یکدیگرند. و این که فرموده‌اند: «هر مماثلی متضاد است» بدین خاطر است که دو شیء مماثل اگرچه در ماهیت و لوازم ماهیت مماثل یکدیگرند اما هر یک وجودی خاص غیر از دیگری دارند که آن دو را از دیگری جدا می‌کند و تماثل و دوئیّت می‌سازد. ملای رومی گوید:

پس نهانی‌ها به ضد پیدا شود چونکه حق را نیست ضدِّ پنهان بود

و نیز شیخ شبستری گوید:

اگر خـورشید بر یک حـال بــودی

شـعـاع او بـه یـک منـوال بــودی

ندانستی کسی کایـن پرتو از اوست

نکردی هیچ فرق از مغـز تـا پوست

ظهـور جملـة اشیـاء به ضـد‌ّ است

ولی حـق را نه مـانند و نه نِد‌ّ است

چـو ذاتش را نبـاشد ضِد‌ّ و همتـا

نمـی‌دانـم چـگـونـه دانـی او را

در جلد چهارم از کتاب کشکول ابی الفضائل شیخ بهایی (ط1 ـ نجم‌الدوله ـ ص 401) وارد است که در کتاب تعبیر رؤیا جناب کلینی آمده که مردی خدمت امام صادق علیه‌السّلام رسید و گفت: خواب دیدم در باغم مرد کریمی قدم می‌زد و خربزه‌ای در دست داشت و آن را حمل می‌کرد. امام فرمود: «از همسرت محافظت کن که مبادا غیر تو را حمل کند».

و نیز مردِ دیگری خدمت امام رسید و عرضه داشت: من در سفر بودم، خواب دیدم دو قوچ بر فَرج همسرم شاخ می‌زدند، چون چنین دیدم گمانم این است که او مرتکب امر خلاف عفت شده و عزم بر طلاقش دارم. امام فرمود: «اهل و عیالت را نگه‌دار، زیرا او چون شنید که آمدنت به خانه نزدیک است اراده کرد موهای زائدش را با قیچی برکند و این خواب حاکی از آن فعل عیالت می‌باشد».

به تعبیرِ حضرت استاد علامه حسن‌زاده آملیروحی‌فداه در کتاب وزین ممدّالهمم، «مناسباتی که بین رقایق اسمای باطنیة الهیه و بین ظواهر صور است گزاف نیست. تعبیر از ظاهر به باطن علمی است بس سنگین و از این که گفته شد گزاف نیست، جهت این است که خدای متعال واهب صور و معانی است، همان طور که معنی را هبه فرمود صورت را که لباس آن معنی است و در خور قامت معنی است نیز او هبه کرده است و لطائف و دقائقی که در کتب تعبیر خواب از مشایخ حکماء و اهل سِر‌ّ منقول است و از اشارات آیات و روایات مستنبط است حیرت‌آور است و علم تعبیر و تأویل فنی است که از خدای متعال جایزه به شخص تارک هوای نفس داده می‌شود، چنان که داستان یوسف صدیق در قرآن و ابن سیرین معلوم است.»

البته باید توجه داشت که تعبیر خواب افراد به حسب ادیان و شهرها و امزجه و صناعات و عادات مختلف است، مثلاً دو نفر خواب دیدند که شُرب شیر می‌کردند، وقتی برای جویا شدن تعبیر خواب خود نزد امام آمدند، امام از هر یک پرسید: شغلت چیست؟ یکی گفت طلبه‌ام، امام فرمود: تعبیر خواب تو علم است و اِن‌شاء‌الله عالم می‌شوی، و دیگری گفت: کاسبم، امام فرمود: تعبیرش مال و ثروت است و اِن‌شاءالله مال‌دار می‌شوی. معلوم می‌شود که تفاوت افراد در حِرَف و صنایع موجب گوناگونی تعابیر خوابشان می‌شود. بلکه چه بسا تعبیر خواب یک نفر به حسب دو وقت و به حسب دو عادت و به حسب دو سِنّ و به حسب دو فصل و به حسب دو افق و به حسب دو حال مختلف می‌شود، چنان که امام صادق علیه‌السّلام می‌فرمایند: خواب به مناسبت دین و حرفه و هیأت و اعمال مردم از اصل خود متغیّر و دگرگون می‌شود به طوری که ممکن است خوابی برای فردی رحمت و همان خواب برای دیگری عذاب و رنج و سختی باشد. مثلاً اگر فرد مفسدی خواب ببیند که دستهایش به گردن بسته است تعبیر آن برای او رنج و عذاب و گرفتاری است، زیرا خدای متعال در قرآن کریم می‌فرماید: ( قالَت الیهودُ یَدُ اللهِ مغلولةٌ غُلَّتْ اَیدیهِم وَ لُعِنُوا بما قالوا…) یعنی یهودیان گفتند دستهای خدا بسته و مغلول است، به واسطة این گفتار دروغ، دست آنها بسته شده و به لعن خدا گرفتار گردیدند. ولی اگر همین خواب را مرد صالحی ببیند دلیل آن است که از کارهای ناشایسته و بدیها اجتناب خواهد کرد.

نقل کرده‌اند که ابن‌سیرین در تعبیر خواب کسی که می‌گفت در خواب دیدم که بر منبری نشسته‌ام، اگر آن شخص اهل صلاح و درستی بود می‌فرمود: به بزرگی و شرافت می‌رسی و اگر مفسِد نادرست بود می‌فرمود: تو را به دار خواهند کشید.

بر همین اساس که تعبیر خواب افراد به حسب اوقات گوناگون مختلف می‌شود نیز گفته‌اند خواب اولِ سال صادق‌تر از خواب آخر سال و خواب اول روز بهتر از خواب آخر روز است. حکایت کرده‌اند مردی به نزد ابن‌سیرین رفت و گفت: خواب دیدم که از درختی هفتاد برگ شمردند و به من زدند. ابن‌سیرین فرمود: هفتاد ضربه چوب به بدن تو می‌زنند، و به او در همان هفته هفتاد ضربه چوب زدند. سال دیگر همان مرد باز همین خواب را دید که هفتاد برگ شمرده از باغی به او رسیده، نزد ابن‌سیرین آمد و خواب را نقل کرد، ابن‌سیرین فرمود: امسال هفتاد هزار درهم نقره به تو می‌رسد. آن مرد گفت: چرا در تعبیر همین خواب پارسال گفتی هفتاد چوب به تو می‌زنند و امسال می‌گویی هفتاد هزار درهم به تو می‌رسد؟! ابن‌سیرین فرمود: پارسال که تعبیر از من پرسیدی هنگام خزان بود و درختان خشک و برگهای آنها ریخته بود تعبیر همان بود که به تو گفتم. و اکنون فصل بهار است و درختان رو به شادابی و نموّ و سرسبزی دارند و تعبیر این است که می‌گویم. و همان طور شد که گفته بود و آن مرد هفتاد هزار درهم بدست آورد. معلوم می‌شود فصلهای مختلف نیز موجب اختلاف تعابیر می‌شوند.

همچنین خواب افراد به حسب تفاوت افراد در برتری و فضیلت نیز مختلف می‌شود، به طور کلی خواب شیعه بهتر از خواب سنّی، و خواب مسلمان بهتر از خواب یهود، و خواب عالم بهتر از خواب جاهل، و خواب مرد بهتر از خواب زن صالحه و خواب صالحه بهتر از غیر صالحه، و خواب خواص بهتر از عوام، و خوابِ فیلسوفِ فقیه بهتر از فقیه، و خواب فقیه بهتر از اهل بازار، و خواب آزاد بهتر از بنده، و خواب هوشیار بهتر از مست است.

از آن جا که اکثر اوقات صورتگری معانی از جانب قوة خیال با تصرف قوة متخیّله همراه است لذا بهتر است قبل از بیان ادامة مباحث مربوط به خواب، ابتداءً به تعریف و تشریح قوة متخیله بپردازیم و سپس مباحث مربوط به خواب و صورتگری معانی را کامل کنیم.

قو‌ّة خیال

قوه‌ای که صور محسوسات را بعد از زوالشان از مسامتتِ حواس یا از ملاقاتِ حواس ثبت و حفظ می‌کند، قوة خیال نام دارد. پس خیال وظیفة حفظ و نگه‌داریِ صورِ گرد آمده در حس مشترک را بر عهده دارد.

اگر بگویید: چرا همان حس مشترک در حفظ صور مدرَکه کافی نیست و محتاج به حس دیگر است؟! در جواب می‌گوییم: زیرا از یک حس دو کار نمی‌آید یا مدرِک فقط است و یا حافظِ فقط، و مدرِک فاعل است و حافظ قابل، و ادراک را حرارت و رطوبت باید و حفظ را برودت و یبوست و این دو با هم متضادّند و ضدّیت دلیلِ تغایر و تعدد است.

اگر کسی اشکال کند و بگوید چه بسا ممکن است شخص خورشید را نگاه کند و شَبَحِ خورشید در چشم متمثل شود و چون چشم از جرم خورشید اعراض کند، آن شَبَح زمانی در بصر باقی بماند و حتی چه بسا بر غریزه حدقه مستولی شود و آن را تباه کند. و یا صدای قَوی مدتی پس از اعراض، صاحب گوش را آزار دهد. خلاصه این که مواردی یافته‌ایم که محسوس ولو بعد از غائب شدن از حاس و یا خارج شدنِ از محاذاتِ حاس، همچنان اثر خود را در حاس حفظ کرده، بی آن که اثر آن به خیال منتقل شده باشد، پس قولتان مبنی بر تغایرِ مدرِک و حافظ باطل می‌شود.

در جواب می‌گوییم: این نحوه بقای صورت بر اثر تأثّر محلِ حس است از محسوسِ قوی و این غیر از حفظ کردنِ خیال و حافظه, صور محسوسه و معانی جزئیه را در مدت معتدٌّ به است. فافهم!

دلیل مغایرت خیال با حس مشترک

دلیلِ دیگر بر مغایرتِ حس مشترک و خیال، عروضِ سهو و نسیان در خاطرات آدمی است. سهو آن است که خاطرات گذشته مدتی از خیال که حافظ صور است ذهول یابد و فراموش شود اما پس از کمی التفات و توجه و تأمل دوباره بازگشته و در موطن حس مشترک مورد ادراک قرار گیرد و نسیان آن است که خاطرات گذشته چنان از خیال زایل شود که هرگز به یاد نیاید تا جایی که نیاز به کسب دوباره باشد.

تصدیق می‌فرمایید که اگر قوة مدرِکه صور غیر از قوة حافظة صور نمی‌بود عروضِ امری به نام سهو بی معنی بود چرا که آدمی هر آن، صور مخزونه را در حالِ ادراک بود و سهو هرگز پدید نمی‌آمد.

جناب حکیم متألّه سبزواری در بیان این دلیل فرماید: «دلیل دیگر بر مغایرت حس مشترک و خیال آن است که گاه ذهول و سهو و گاه نسیان نسبت به مدرک می‌شود که در ذهول و سهو، استرجاع می‌شود و در نسیان، نمی‌شود و سبب آن است که در آن دو تا، صورت از مدرِکه رفته و از خزانه‌اش رفته، لهذا استرجاع می‌شود و در نسیان، از خزانه هم نرفته لهذا ادراک جدید از مشاعر می‌خواهد.»

مُعرِض از متاع دنیا، عالم ذوالفنون، علامه شعرانی رحمةالله‌علیه در بیان دلیل مذکور فرماید: «چون آنچه حس مشترک ادراک می‌کند همیشه پیش او حاضر نیست مانند صورتهایی که در خواب دیده یا حلقه آتشین که وقتی مشاهده کرده است اما از نفسِ او به کلّی محو نشده است چون پس از بیداری از او بپرسند دیشب در خواب چه دیدی؟ در نظرش حاضر می‌شود و خواب خود را بیان می‌کند. و همچنین شهرها و خانه‌ها و باغ‌ها و چیزهای دیگر که پیش از این دیده و عبارات و اشعاری که حفظ کرده بالفعل در ذهنش نیست اما به اندک التفات یا تأمّل در ذهنش حاضر می‌شود و البته وقتی که حاضر نشده بود در نفس بود وگرنه او با آن که از اول حفظ نکرده است فرق نداشت، ناچار قوه حس مشترک که قبول صورت می‌کند غیر حافظ است که آن را نگاه می‌دارد، و شاید بعض حیوانات قوة خیال نداشته باشند و صورتها را حفظ نکنند چنان که حشرات مانند پروانه و زنبور چون روشنی بینند به گمان آن که راهی به بیرون است خود را به آن می‌زنند و بسا شیشه مانع باشد یا آتش و راه نیابند اما مأیوس نمی‌شوند و در حافظه آنها نمی‌ماند که مانعی در میان است. اما خروس چون مثال خود را در آیینه بیند ابتدا به ستیزه‌جویی حمله می‌کند اما مانع می‌بیند در حافظه‌اش می‌ماند و پس از تکرار مأیوس می‌شود. باری در انسان یا حیوان چون ‌بینیم حافظه صور در بعضی هست و در بعضی نیست اما حس مشترک در همه هست گوییم دلیل مغایرت دو قوه است.» خلاصة سخن در اثبات خیال و مغایرت آن با حس مشترک این که ما صور بسیاری از اشیاء را در خواب و بیداری ادراک می‌کنیم، گاهی بعضی از آنها را فراموش می‌کنیم و با اندک تأمّلی آنها را به یاد می‌آوریم بدون آن که برای تحصیل دوبارة آنها کسبِ جدیدی کرده باشیم. پس آن صور در ما موجود بود وگرنه با التفات و تامّل در نزد ما حاضر نمی‌شد بلکه چه بسا انسان برای حاضر نمودن مخزونات ذهنیِ خود چشم‌هایش را می‌بندد تا تجمّع بال و جمعیّت خاطر فراهم آید. پس خیال اگر نبود هیچ چیز بعد از غیبوبت ماده و صورتِ آن از حس مشترک هرگز به یادت نمی‌آمد و هرگز شخص را از ادراکِ دوم و سوم نمی‌شناختی و فرق میان دوست و دشمن و ضارّ و نافع نمی‌نمودی و امر معاش و معاد بالکل مختل می‌شد. و نیز دانستی که حس مشترک قابل صور است و حافظ صور غیر از قابل صور است.

و اما سلطان قوة خیال همچنان که ذکر شد در مؤخّر بطن اول دماغ است و آن به حس مشترک نسبت به دیگر قوای باطنی نزدیک‌تر است تا بدین نزدیکی سهل و سریع باشد تحویلِ صور به حس مشترک برای ادراک و نیز اخذ صور از حس مشترک برای حفظ و نگه‌داری. و نیز توجه داشته باش, همچنان که بیان شد این عضو خاصِ از دماغ که جایگاهی برایِ قوة خیال شناخته شده است به عنوان آلت و معدّی است برای نفس ناطقه که از طریق قوة خیال انشاء و ایجاد نماید، نه این که قوة خیالِ مجرده که دلیل بر تجرد آن خواهد آمد، منطبع و حالِّ در این موضع جسمانی شده و به تبع آن خود نیز جسمانی گردد.

مبداء اول تحریکات

خواجة طوسی در شرح فصل چهاردهم نمط ششم اشاراتِ شیخ رئیس گوید: قوة خیال در انسان مبداءِ اول تحریک بدن اوست (القوة الخیالیّه فی الانسان هى المبداء الاول لتحریک بدنه) این سخن از آن جهت است که قوة خیال به بدن نزدیک‌تر از قوة عاقله است. زیرا قوة عاقله تجرد تام دارد و قوة خیال تجرد برزخی که خیال برزخ بین طبیعتِ بدن و قوة عاقله است و به همین علّت، مقام عقل ارفع و اشمخ از خیال است. پس آنچه را که عاقله اندیشیده در قوة خیال تمثّل می‌یابد، یعنی صورتی به وزان آنچه اندیشیده در این کارخانة صورتگریِ انسان به نام خیال بر سبیل محاکات منتقش می‌شود و این صور منتقشه موجب انفعال بدن و حرکت او می‌گردد. لذا به این مناسبت قوة عاقله مبداء ثانی و قوة خیال مبداء اول حرکات بدن است. چنان که در اطفال که هنوز به مرحلة عقل نرسیده‌اند به خوبی مشهود و معلوم است که مبداء اول تحریک بدن آنان قوة خیال و خواسته‌های خیالی است. همین قوة خیال مبداء اول تحریک بدن حیوانات نیز هست با این تفاوت که افعال و آثار آنها مبداء عقلی ندارد.

سخنی در تجر‌ّد قوة خیال

گفتیم که شیخ رئیس بوعلی سینا در شفا به روال عادی مشّاء پیش رفته و قائل به جسمانیت ادراکِ حسی و خیالی و وهمانی شده است، اما در «مباحثات» تصریح بر تجرد خیال نموده و در «اشارات و تنبیهات» چند دلیل بر تجرّد خیالی و عقلی نفس اقامه فرموده است.

معنی تجرّد این است که موجود مجرد ورای این عالم مادّی طبیعی است و به عبارت دیگر جسمانی نیست. و معنی تجرد خیالی برزخی این است که موجود مجرد خیالی عاری و برهنه از ماده است اما متصف به احکام ماده چون شکل و اندازه است و معنی تجرد عقلی این است که موجود مجرد عقلی هم عاری از ماده است و هم عاری از احکام ماده.

حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه در کتاب قیّم «الحجج البالغه على تجرد النفس الناطقه» ادلة تجرد نفس ناطقه را در قالب چهار بابِ تجرد اطلاقی و تجرد برزخی و تجرد عقلی و فوق تجرد عقلی به لسان تازی بیان نمودند و نیز در دفتر والا گهرِ جاودان به نام «گنجینه گوهر روان» با عباراتی گویا و شیوا و رسا هر یک از آنها را به زبان پارسی، شیرین و دلنشین بیان نمودند که این هر دو کتاب مایة رستگاری و شادکامی جاودانی هر دانش‌پژوه هوشیار است.

و اما باید دانست دانشمندانی که در تجرد نفس ناطقه ادله اقامه نمودند بسیاری از آن ادله مُثبِت تجرد برزخی قوة خیال است و آن عبارت است از ادله‌ای که در آن حرف از اشباح و صور به میان آمده که اگرچه اینها تجرد نفس ناطقه را اثبات می‌کنند اما در حقیقت تجرد نفس در مرتبه خیال اثبات می‌شود. زیرا خیال شأنی از شئون نفس است، لذا تجرد خیال همان تجرد برزخی نفس است و آن ادله‌ای که در آنها کلیّات محضه و حقایق و فعلیّات صرفه اتّخاذ شده است مثبت تجردِ نفس در مقام قوة عاقله می‌باشند و در آینده به برهان معلوم می‌شود که نفس ناطقه انسانی را مقام فوق تجرد است.

سزاوار است قبل از اثباتِ تجرد قوة خیال یا تجرد برزخی نفس ناطقه، مختصری پیرامونِ غیریّت نفس با بدن سخن بگوییم و آن را مقدمه‌ای قرار دهیم برای اثبات تجرد قوة خیال، چرا که دلیل بر صرفِ مغایرت نفس و بدن، دلیل بر تجرد برزخی یا عقلانی نفس نمی‌شود، اگر چه اصلِ ماوراء بودنِ گوهر نفس از عالم جسمانیت را رساننده است، اما در مقابل، دلیلی که بدان اثبات تجرد برزخی یا عقلی نفس می‌شود مغایرت را نیز می‌رساند. علاوه بر این که بدین بهانه می‌خواهیم آن دلیل تجربی جناب شیخ را که در امر تفکّر بسیار اهمیت دارد، ذکر نماییم.

جناب شیخ رئیس بوعلی سینا در نمط سوم اشارات و در دو جای نفس شفا، یکی در فصلِ اول مقاله اولی و دیگری در اواسط فصل هفتم مقاله پنجم، در اثبات نفس ناطقه یا غیریّت نفس از بدن افاضه فرموده است. مفادِ گفتار ایشان در نمط سوم اشارات چنین است: «خویشتن را چنین پندار که تمام اندام تندرست و خردمند، چشمها بسته و انگشتان گشاده، دستها و پاها باز و دور از بدن و از یکدیگر، در هوایی که اندازه گرمیِ آن با گرمی تنت برابر، در فضایی آرام و خاموش که نه به چیزی وابسته‌ای و نه بر چیزی ایستاده، به یکبارگی آفریده شدی، و در آنگاه تنها به بودِ خودت آگاهی و جز آن از همه چیز ناآگاه».

حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه در درس بیست و دوم دروس علیّینی معرفتِ نفس در مقام توضیح هر یک از این کلماتِ دلیل تجربی شیخ می‌فرمایند: «چون تمام اندامی، هیچ عضوی از اعضای ظاهر و باطن در فرض مذکور فرو گذار نشده است. چون تندرستی, بیماریهای بدنی نیست تا به درد عضوی و بیماری تن بدان توجه داشته باشی و منصرف به بدن گردی و به حالی از احوال خودت که جز ذات تو است توجه کنی. و چون خردمندی و در حالِ صحت عقلی, به ذات خویشتن آگاهی داری. و چون چشمها بسته است, به بدن خود نمی‌نگری و بدان توجه نداری که آیا این بدن, تویی تو است یا چیز دیگر است و با تو چه نسبت دارد. انگشتان گشاده و دستها و پاها باز و دور از بدن و از یکدیگرند تا به تماس آنها به یکدیگر و به برخورد آنها به بدن توجه تو را به عضوی از اعضایت و به بدنت جلب نکنند. در هوایی که گرمی آن با گرمی تنت برابر است تا به زیادت و نقص درجه حرارت هوا نسبت به درجة حرارت تن از گرما و سرما توجه به بدن ننمایی. در فضایی آرام و خاموش تا آواز بیرون, تو را باز ندارد و متوجه به غیر خود نشوی و یا خود آن سبب توجه تو به بدنت نشود. در آن فضا نه به چیزی وابسته‌ای، تا وابستگی تو به آن چیز تو را, هم به آن چیز و هم به بدنت توجه ندهد. و نه در آن فضا بر چیزی ایستاده‌ای, که اگر بر زمین و چیز دیگر ایستاده باشی بر اثر تماس و برخورد پاها به آن چیز متوجه بدن می‌شوی چنان که به غیر بدن هم. و چون فرض شود در فضا معلّق و آویخته باشی نه وابسته به چیزی و نه ایستاده بر چیزی، به بدن و غیر بدن توجه نداری و چون به یکبارگی آفریده شدی, هیچ حالت تذکّر به اندام و اعضایت نداری که مبادا این تذکر تو را توجه به عضوی از اعضایت دهد چه اگر آفریده به یکبارگی نباشی و تدریجی باشی این خلقت تدریجی موجب تذکر به بدن و اعضاء و اندام تو خواهد شد.»

اگر بتوانی خود را در چنین حالی قرار دهی خواهی دید که از همه چیز غافل شده‌ای مگر از ذات خودت، یعنی حتی از این که جسم و دست و پا و اعضا و جوارحی داری هم بی‌خبری اما در عین حال از خودت با خبری که انسان در مستی و هوشیاری، در خواب و بیداری هرگز از خودیِ خود غافل نمی‌شود، پس معلوم می‌شود که نفس موجودی است غیر بدن‌، چرا که در غیر این صورت با غفلت از احوال بدن باید از ذات نفس نیز غافل شویم و حال این که می‌بینیم چنین نیست.

حال که بیان مغایرت نفس و بدن نمودیم می‌پردازیم به بیان تجرد قوة خیال که همان تجرد برزخی نفس ناطقه است. از جانب حکماء ادله بسیاری در مقام تجرد برزخیِ نفس ناطقه اقامه شده است مثلاً در اشارات و در اسفار ادلة متعددی در این امر وارد شده است. در این جا ما به ذکر یک دلیل اکتفا می‌نماییم چرا که یک دلیل محکم و برهان مسلّم در اثبات مدعی کافی است.

یکی از آن ادله، دلیلی است که حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه آن را از جناب مولی صدرا به نقل از افلاطون نقل نموده‌اند و آن را به عنوان اولین دلیل تجرّد برزخی نفس قرار داده‌اند. تقریر آن این است که: «صوری مانند دریایی از زیبق و کوهی از یاقوت است که در خارج وجود ندارند. لکن ما آنها را تخّیل می‌کنیم و بین این صور خیالیّه و جز آنها تمیّز می‌دهیم. این صور امور وجودی‌اند، چگونه امور وجودی نباشند و حال این که ما هرگاه زید را تخیّل کرده‌ایم و سپس آن را مشاهده کرده‌ایم حکم می‌کنیم که البته بین این دو صورت محسوس و متخیَّل فرق است، و اگر این صور امور موجود نبودند این حکم در کار نبود و ممتنع است که جای این صور شیء جسمانی باشد، یعنی از این عالم مادی باشد زیرا همگی بدن ما به نسبت صور متخیل نسبت اندکی با بسیار است. بنابراین چگونه صور عظیم بر مقدار صغیر منطبع می‌شود. و نمی‌توان گفت که برخی از آن صور در بدن ما منطبع است و برخی از آن در هوای محیط به بدن ما، زیرا که هوا و از آن جمله بدن ما، و همچنین آلت نفوس ما در افعال نفوس نیست وگرنه می‌بایست به تفرّق و تقطّع هوا، نفوس ما دردناک شود و می‌بایست شعور ما به تغییرات هوا مانند شعور ما به تغییرات اَبدانِ ما باشد. پس روشن شد که محل این صور امری غیر جسمانی است و آن نفس ناطقه است پس ثابت شد که نفس ناطقه مجرد است.»

پس دانستیم که قوة خیال مانند بنطاسیا و دیگر مدارک باطنه مجرد است و هریک از قوا و آلات، وسائط اعدادیّه نفس‌اند برای تأثیر و فاعلیّت آن در عالم مثال اصغر، به تعبیر دیگر هر یک از قوا شئون گوناگون یک حقیقت واحده به نام نفس ناطقه‌اند و هیچ در فعل خود استقلال وجودی ندارند بلکه این نفس است که در هر یک از قوای خود به فعلی مشغول است. اما باید توجه داشت که تجرد قوة خیال تجرد برزخی یعنی تجرد غیر تامه است بدین معنی که صور خیالیه اگرچه عاری از ماده و بعضی از احکام ماده هستند اما برهنه از تمامی احکام ماده نیستند بدین معنی که صور خیالیّه اگرچه فاقد ماده و حرکت و قوة منطوی در ماده هستند اما دارای شکل و مقدار و رنگ و بوی خاص می‌باشند. به تعبیر دیگر صور خیالیّه نه مانند صور عقلیّه مجرد محض هستند و نه چون جسم و جسمانی مادّی صرف، بلکه برزخی بین آن دو هستند، یعنی از جهتی مغایر با هر یک و از جهتی مشابه با هر یک می‌باشند. از آن جهت که احکامی چون حرکت و قوه در آن راه ندارد مانند صور عقلیه و از آن جهت که واجد شکل و مقدار است مانند اجسام خارجیه می‌باشد. و آن که گفتیم در صور خیالیّه، حرکت و قوه نیست بدین معنی است که چون انسان آن صور را ادراک نمود به فعلیّت رسیده و هرگز دگرگون نمی‌شود و حرکت و استکمال از نقص به کمال در آن راه ندارد، برخلاف اشیاء خارجیه که همواره در حرکت از قوه به فعل و از نقص به کمال و از ضعف به شدت‌اند.

روح بخاری

خواب را تعریف نموده‌اند به این که حالتی است عارض بر حیوان که در آن حال، نفس از حس و حرکت ارادیّه باز می‌ایستد، اما همچنان به افعال طبیعیّة خود که همان افعال قوای نباتیه است ادامه می‌دهد. لازمة این حال رجوع روح نفسانی و انقطاع آن از آلات به مبداء، اعنی عقل می‌باشد البته نه به صورت کلی، بلکه مقدار کمی از این روح نفسانی در آلات باقی می‌ماند. برای فهم بیشتر تعریف مذکور لازم است مقداری پیرامون روح بخاری عرایضی تقدیم بداریم.

قبل از هر چیز باید دانست که روح را در صحف عقلیّه و عرفانیّه اطلاقاتی است؛ من جمله روح را بر شعاع خارج از بصر بنابر سخن ریاضیّون و قول منسوب به آنان در ابصار به خروج شعاع، اطلاق کرده‌اند. دیگر این که اطباء روح را بر روح بخاری اطلاق می‌کنند. غیر از این دو مورد روح را بر نفس ناطقه و همچنین بر جان حیوانی و نیز بر روح القدس و همچنین بر مقام یوم‌الجمع انسان که فوق مقام قلب انسان است اطلاق کرده‌اند.

پس لفظ روح را به اشتراکِ اسم، معانی متعدد است و هر معنی غیر از معنای دیگری می‌باشد. لذا باید بسیار توجه داشت که این اطلاقات محصِّل را به اشتباه نیندازد و معنای خاصی از آنها را که در جایی اراده شده به معنای دیگر آن اشتباه نگیرد و این فرع بر آن است که محصّل در ابتدا هر کدام از این اصطلاحات را به خوبی بشناسد و بداند که مثلاً اگر در روایتی روح نفسانی را به گُلابی که در گُل است تشبیه نموده‌اند، مراد روح بخاری است نه روح مجرد نفسانی و روح القدس و نفس ناطقه و مقام یوم الجمع انسانی.

عدم توجه به این اصل باعث شده که عدة بسیاری از متقشّفین با شنیدن چنین تعبیراتی بپندارند که مراد از روح، در این گونه روایات، نفس ناطقة انسانی است و همچنان که گلاب در گُل، جسمانی و منطوی در آن است پس نفس ناطقة انسانی هم باید جسمانی و نه مجرد و نیز منطوی در بدن بوده باشد. و بدین طریق به ردّ حکمایی که قائل به تجرّد نفس ناطقه شده‌اند، پرداخته‌اند.

حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملیروحی‌فداه می‌فرمایند: «در این‌گونه مسائل باید گفت که اصل، دلیلِ عقلی است و برهان عقلی، متبّع است، یعنی باید ببینیم از دلیلِ عقلیِ ناصع و خالص چه استفاده می‌شود و برهان چه می‌گوید؛ وگرنه دور لازم می‌آید.» در گفتار بزرگان باید تأمل بسزا کرد. و به قول متألّه سبزواری در خطبة اسرارالحکم: «تا مشکلی می‌رسد تبادر به رد‌ّ و انکار نکنید که مطالب عالیه را فهمیدن هنر است نه رد‌ّ و انکار». مثنوی:

نکته‌ها چون تیغ فولاد است تیزگـر نداری تو سپـر واپس گریـز

و اما روح بخاری چیست؟ روح بخاری رقیق‌ترین جسمِ سیّالِ حارّ است که متکوّن از عناصر امتزاج یافته و مزاج شده می‌باشد. به تعبیر دیگر وقتی اخلاط اربعه با هم امتزاج می‌یابند از لطافتِ آنها روح بخاری و از کثافتِ آنها اعضا و جوارح پدید می‌آید. لذا روح بخاری را الطف اجسام و مَرکب اولی نفس ناطقه گفته‌اند.

روح بخاری حامل قوای حس و حرکت بلکه حامل همة قوا می‌باشد، به همین دلیل آن را روح حیوانی نیز می‌خوانند و روح بخاری را به جهت اقسام سه‌گانة قوای انسانی و حیوانی و نباتی، به سه صنفِ روح بخاری طبیعی و حیوانی و نفسانی تقسیم کرده‌اند.

در کتب تشریح اعضای انسان به رئیسه و غیر رئیسه تقسیم شده است؛ اعضای رئیسه مبادیِ قوایند که در بقای شخص یا در بقای نوع به آن اعضا نیاز است.

رئیسة به حسب بقای شخص سه‌اند؛ قلب و دماغ و کبد، و رئیسه به حسب نوع همان سه‌اند با اُنثَیین.

اعضای غیر رئیسه یا خادم رئیسه‌اند یا قابل رئیسه‌اند و یا نه خادمند و نه قابل؛ اعضای خادم بر دو قسمند یا مهیّئ‌اند یا مؤدّی، خادم مهیّئ مانند ریه برای قلب و معده برای کبد و آلات غذا برای کبد و طبقة شبکیّه برای دماغ و اوعیة منی برای انثیین، و اعضایِ خادم مؤدّی مانند شرایین برای قلب و اورده برای کبد و اعصاب برای دماغ و احلیل برای انثیین، اعضای غیر رئیسه‌ای که قابل رئیسه‌اند مانند لحم، و اعضایی که نه رئیس‌اند و نه خادم رئیسه و نه قابل رئیسه مانند استخوانها و غضروفها.

غرض این که قلب مبداء قوة حیوانی و دماغ مبداء قوة حس و حرکت و کبد مبداء قوة تغذیه است. به بیان دیگر قوا بر سه قسمند؛ قسمی قوای طبیعی است که مبداء آن کبد می‌باشد و قسمی قوای حیوانی است که مبداء آن قلب می‌باشد و قسمی قوای نفسانی است که مبداء آن مغز می‌باشد.

و اما جسم لطیفی در هر شیء متحرّکی است که حامل قوای تحرّکی و احساسی آن می‌باشد، اعم از این که حس و حرکت حیوان بر اساس علم و شعور نباشد مانند نباتات و یا باشد مانند حیوانات و انسانها. این جسم لطیف که الطف اجسام است، روح بخاری نام دارد و به حسبِ سه قوّتِ طبیعی و حیوانی و نفسانی، سه قسم می‌باشد، و اصلِ این ارواح سه‌گانه همان روحِ حیات اعنی روحِ حیوانی است که منبعث از قلب می‌باشد، و آن دوی دیگر که روح نفسانی و روح طبیعی‌اند، شعبه‌‌ها و شاخه‌های اویند که چون به کبد رسد به نام روح طبیعی و چون به دماغ رسد به نام روحِ نفسانی موسوم می‌گردد، چنان که در قلب به نام روح حیوانی. و هر سه روح بخاری‌اند.

سه قسم ارواح حامل شد چو محمول

که بیش و کمتـر از آن نیست معقـول

چو اصـل جملـگی روح حیـاتـست

دو قسم دیگـر از وی با ثـبـاتــست

بـدان خـود روح حیوان نیست در دل

کـه او از صفـوت دم گشت حـاصل

چو آیـد در کبـد روح طبیعـی است

کـزو اعضـا چو اغصـان ربیعی است

چو شد انـدر دمـاغ و یـافت تعدیل

ز حیـوانـی به نفسـی گشـت تبدیـل

جناب بهادرخان در کتاب شریف خلاصة الحکمة در این باره فرماید:

«و اما قوت حیوانیّه که قسم سیّومست از آن قوای ثلاثه، و آن قوتی است که متعلق به روح حیوانی و مرکب آن و آلت حرارت غریزی و مدبّر روح نفسانی و ممّد آنست در ادراک و تحریک، مبداء آن قلب است و به واسطة شرائین به سایر اعضاء می‌رسد و فایدة آن حیات بخشی و زنده داشتن کل اعضاء است و مهیا داشتن برای قبول قوت و روح نفسانی و طبیعی و انبساط قلب و شرائین و انقباض آنها برای ترویح روح به نسیمِ بارد خنک و اخراج ابخرة حارّة دخانیه، زیرا که روحِ حیوانی شدید الحرارت، دائم محتاج به ترویح است و ریة شرایین و قصبة ریه مرو‌ّحه و خادم ترویح آنند که اگر دمی و لحظه‌ای، هوایِ بارد بدان نرسد محترق می‌گردد و ادخال نسیم بارد بدان، هم به طریق دهان و هم به طریق بینی و هم منافذِ تمام جلد بدن است. و آن قوت شبیه است به قوت طبیعی در آن که بی‌شعور است و به قوتِ نفسانی به جهت آن که متعلق بدن است تحریک قوت فرحی و خوفی و شهوی و غضبی، پس به وجهی طبیعیِ بی‌اختیار و بی‌شعور است و به وجهی ارادی اختیاریِ با شعور، و هر چند مبادی کل مدرَکات و افاعیل قوت نفسانی است و لیکن تقویت و امداد همه از قوتِ حیوانی است زیرا که چنانچه ذکر یافت حیات مقدم بر کل است و نیز مساوق و مع با حیات و حرارتِ غریزی است، و هیچ فعلی بی‌اعانت حرارت صادر نمی‌گردد و کل حرارت در بدن دو قسم است؛ غریزی که متعلق به روح حیوانی است و معین حیاتست، و اسطقسّی که متعلق به روحِ طبیعی است و معین تغذیه و تنمیه و تولید مثل است اما با قوت حیوانی نه به تنهایی».

و اما باید دانست که روح بخاری مَظهر روح نفسانی است و روح نفسانی به توسط روح بخاری به بدن تعلق تدبیری و استکمالی می‌یابد، چرا که روح نفسانی در غایت لطافت است و بدن در غایتِ کثافت، پس برای تصرّف لطیف در کثیف لابد است به وجود متوسّطی که بین آن دو مناسبت ایجاد کند و آن نیست مگر روح بخاری، لذا روح بخاری را مرکب اولی نفس شمرده‌اند که نفس مجرد اولین بار به روح بخاری تعلق می‌گیرد و پس از آن به بدن تعلّق پیدا می‌کند.

در کلمة 321 هزار و یک کلمة حضرت استاد علامه حسن‌زادة آملی روحی‌فداه آمده است:

«روح بخاری لطیف‌ترین اجسام است به گونه‌ای که کأن‌ّ برزخ بین مجرد و مادی است و آن از امتزاج لطائف ارکان اربعه دم و صفراء و بلغم و سوداء است. این روح بخاری مطیّة اولی نفس است زیرا که نفس اگرچه جسمانیة الحدوث است و لیکن در عین حال تعلّق مجرد با جسم کثیف بی‌واسطه جسم لطیف، معقول و ممکن نیست و هر چه اعتدالِ روح بخاری بیشتر و بهتر باشد آثار نفس قوی‌تر و نورانی‌تر است، فتدبّر».

غرض این که حامل تمام قوای انسانی در بدن روح بخاری می‌باشد که مِن جملة آن قوا، قوة خیال است. و این که فرموده‌اند در هنگام خواب، روح نفسانی از ظاهر به باطن رجوع می‌کند و یا از آلات به قلب که مبداء آن است منقطع می‌شود، مراد روح بخاری نفسانی است نه روح مجرّد نفسانی. فافهم!

فعل دیگری از ناحیة قوة خیال

قوة خیال علاوه بر حفظ و خزینه‌داری صورِ جزئیه محسوسه، عهده‌دار صورتگریِ معانی در سیر نزولی و نگه‌داری آنها در خود نیز هست و این از اعاظم عجائب نفس است که بدین واسطه قادر بر صورتگری معانیِ کلیة مرسله و معانیِ جزئیه در قالب اشکال و مقادیر و الوان خاص است. به تعبیر دیگر خیال آن معانی کلیّه‌ای را که عقل ادراک نموده و یا آن معانی جزئیه‌ای را که وهم ادراک نموده در خود تمثل داده و صورتی به وزان آن معنی بر سبیل محاکات منتقش می‌کند، تا جایی که این صور موجب انفعال و یا صدور افعال گوناگون از ناحیة نفس و قوای آن می‌شوند. لذا فرموده‌اند: «الخیالُ جُبِلَتْ لِلمُحاکات» یعنی جبلّی و سرشت خیال بر حکایت نمودن است.

آن که گفتیم کار خیال این است که معانی را در سیر نزولی صورت و شکل دهد، بدین جهت است که در سیر صعودی، اول مادیات مدرَک می‌شوند و بعد از آن متخیّل می‌شوند و بعد از آن معقول می‌گردند و لکن در سیر نزولی، اول مجردات و معانی، معقول فرد قرار گرفته سپس متخیَّل شده و پس از آن در حس مشترک مورد احساس قرار می‌گیرند، بنابر آنچه که حضرت آقا در اصل دوازدهم رسالة انسان در عرف عرفان تقریر نموده‌اند.

و اما محاکات خیال نیز خود انواع گوناگون دارد؛ گاهی خیال از قوای نباتی چون غاذیه حکایت می‌کند که مثلاً وقتی رطوبت در بدن غالب شد فرد در خواب، صورت آبها و شناوری را می‌بیند، گاهی خیال از مدرَکات حواس ظاهری حکایت می‌کند که مثلاً وقتی مرئیات و مسموعات فرد در بیداری از شخص خاصی زیاد شد، صورت همان را در خواب می‌بیند، گاهی خیال از قوّتِ نزوعیه و شوقیه حکایت می‌کند، گاهی خیال از وهم و مُدرَکات جزئیه وهمانی حکایت می‌کند، گاهی هم از عقل و معقولات کلیة مرسلة عقلیه حکایت می‌کند، بدین طریق که معقولاتی را که در نهایت کمال قرار دارند به واسطة برترین محسوسات و کاملترین آنها از قبیل چیزهای نیکو منظَر انجام می‌دهد چنان که محاکات از معقولات ناقصه را به وسیله پست‌ترین معقولات و ناقص‌ترین آنها از قبیل اشیاء زشت منظر انجام می‌دهد. حضرت استاد علامهروحی‌فداه می‌فرمودند: «به طور کلّی نفوسی که قوی‌تر هستند حقایق را اغلب در خواب، در قالب الفاظ و عبارات و نوشته‌ها می‌گیرند اما نفوس دیگر حقایق را بیشتر به صورت اشکال و صور و اشباح مشاهده می‌کنند. کلٌّ میسّرٌ لِما خُلِقَ له».

نکتة دیگر راجع به صورتگری معانی از ناحیه قوة خیال آن است که هر چه طهارت و اعتدال مزاجِ فرد در این موطن بیشتر باشد، بهتر و شایسته‌تر می‌تواند از عهدة صورتگری معانی درآید.

حضرت استاد علامهروحی‌فداه در این باره در رسالة عظیم الشأن انسان در عرف عرفان می‌فرمایند: «قوة خیال بر تصویر و محاکات معانی سرشته است ـ یعنی کار خیال این است که در سیر نزولی معانی را صورت و شکل دهد، چنان که قوة باصره بر دیدن سرشته شده است و قوة سامعه بر شنیدن و همچنین قوای دیگر ظاهر و باطن که هر یک بر کاری سرشته است. قوة باصره که در دستگاه چشم تعبیه شده است، بشر مانند آن را به نام دوربین عکاسی اختراع کرده است که اجسام و اشباح را تصویر کند و لکن بدان حد نرسیده است که صنعتی را اختراع کند تا معانی را صورت دهد. تمثلاتی که در صقع نفس انسانی تحقق می‌یابد چه در خواب و چه در بیداری، همة آنها به قوة مانی خیال است، بلکه قوة خیال چیره دست،

چنان معنی به صورت می‌کشاندکه صد مانی در او حیران بماند

و بدان که هر چه مراقبت و حضور عندالله کاملتر باشد، و مزاج انسانی به اعتدالِ ممکن نزدیک‌تر باشد و قوة خیال و دستگاه وی قوی‌تر و صحیح‌تر باشد، تمثلات در لوح نفس صافی‌تر و سالم‌تر است.

استادم، علامه طباطبایی قدس‌سرّه در خلوتی به من فرمود: «آقا هر روز که مراقبتم قوی‌تر است، در شب تمثلّاتم صافی‌تر است». قوة متخیله که قوی باشد و در انقیاد و اطاعت قوة عاقله بوده باشد، مدرکات عقلیّه را به خوبی و درستی حکایت می‌کند، پس اگر مدرکات قوه عقلیه، ذوات مجرده که عقول مفارقه‌اند بوده باشند، قوة متخیله آنها را به صور اشخاص انسان که افضل انواع محسوسات جوهریه‌اند در کمال حسن و بها در آورد. و اگر آن مدرکات معانی مجرده و احکام کلیه‌اند به صور الفاظ که به تعبیری قوالبِ معانیِ مجرده‌اند در اسلوبی شیوا و شیرین درآورد و پس از آن هر دو گونه صور یاد شده را به حس مشترک دهد، به گونه‌ای که آن صورِ ذوات، مدرَکِ به حسّ بصر گردند، و این صور الفاظ، مدرک به حس‌ّ سمع گردند، و چنان مشاهده شود که گویی شخصی در کمال حسن و بهاء در برابر ایستاده و کلامی شیوا القاء می‌کند».

در درس شصت و ششم دروس معرفت نفس نیز آمده است:

«قوة خیال، دستگاه عکاسی نفس ناطقه است که اگرچه همة دستگاه صنعت عکاسی، مثالی و نموداری از آن است و انسان آنچه را که در خود دارد به وزان آن می‌سازد و مشابه آن را در خارج پیاده می‌کند، بلکه هر فاعل با نحوة فعلش و هر صانع با صُنعش و هر علت با معلولش این چنین است، ولی هیچ دستگاهِ صنعت عکاسی کار دستگاه خیال را نمی‌کند. زیرا که نفس ناطقه در موطن قوة خیال، معانی را شکل و صورت می‌دهد ولی دستگاه صنعتی فقط از محسوسات عکس می‌گیرد؛ اما چگونه معانی در قوة خیال مُشَکَّل و مصوَّر می‌شوند، این زمان بگذار تا وقت دگر. و لکن ناگفته نماند که این عملِ نفس در کارخانة خیال امری شِگفت است. معنی را شکل و صورت دادن حرفی است که می‌زنیم، حقاً هر اندازه در این موضوع بوالعجب تأمل بشود، جا دارد، و شاید سرانجام به وادی حیرت بکشد.»

مناسبات در صورتگریِ معانی

امرِ عجیب‌تر از این صورتگریِ معانی کلیه و جزئیه از جانب قوة خیال آن است که خیال علاوه بر تصویر معانی در خواب و بیداری، هر معنی را به صورتی خاصِ مناسبِ با آن شکل می‌دهد. مثلاً معنای مکر و حیله را در قالب صورت روباه و معنای درندگی را در قالب صورت شیر و پلنگ و معنای دشمنی را در قالب صورت مار و معنای علم و دانایی را در قالب صورت آب و معنای پارسایی را در قالب صورت برهنگی و معنای دولت و کامیابی را در قالب صورت روشنایی و معنای ریاست و منفعت را در قالب صور اسباب و آلات جنگ و معنای اکل غذای حرام را در قالب صورت اکل گوشت خوک و معنای دزدی را در قالب صورت گربه و معنای میل به دنیا را در قالب صورت بازی با گربه و معنای خصومت را در قالب صورت خارپشت و معنای همراهی با مردم سخن چین را در قالب صورت سوسمار و امثال ذلک تصویر می‌کند. سؤال این است که مناسبت بین معنی و صورت چگونه است و چطور قوة خیال عالِم و آگاه بدین مناسبات است؟!

چه بسا ممکن است خوابی ببینیم که پس از چندی تعبیر به عکس شود. مثلاً در خواب ببینیم که صاحب فرزند دختری شده‌ایم اما در بیداری صاحب فرزند پسر شویم. معلوم می‌شود ضدّیت نیز یکی از مناسبات است و خیال واقف بدین مناسبت نیز هست لذا فرموده‌اند: «اِنَّ کلَّ ضدٍّ ندٌّ و اِنَّ کلَّ نِدٍّ ضِدٌّ» یعنی هر متضادی مماثل است و هر مماثلی متضادّ است. این که فرموده‌اند «هر متضادی مماثل است» بدین خاطر است که متضادان به نحوی طالب یکدیگرند مثلاً ما وقتی تشنه می‌شویم به دنبال آب می‌رویم نه به دنبال سنگ و چوب و یا وقتی بیمار می‌شویم به دنبال پزشک و سلامتی می‌رویم نه به دنبال قصاب و آهنگر، در حالی که آب و تشنگی و یا بیماری و سلامتی ضدّ هم می‌باشند پس معلوم می‌شود ضدّان به نحوی خواهان یکدیگرند. و این که فرموده‌اند: «هر مماثلی متضاد است» بدین خاطر است که دو شیء مماثل اگرچه در ماهیت و لوازم ماهیت مماثل یکدیگرند اما هر یک وجودی خاص غیر از دیگری دارند که آن دو را از دیگری جدا می‌کند و تماثل و دوئیّت می‌سازد. ملای رومی گوید:

پس نهانی‌ها به ضد پیدا شود چونکه حق را نیست ضدِّ پنهان بود

و نیز شیخ شبستری گوید:

اگر خـورشید بر یک حـال بــودی

شـعـاع او بـه یـک منـوال بــودی

ندانستی کسی کایـن پرتو از اوست

نکردی هیچ فرق از مغـز تـا پوست

ظهـور جملـة اشیـاء به ضـد‌ّ است

ولی حـق را نه مـانند و نه نِد‌ّ است

چـو ذاتش را نبـاشد ضِد‌ّ و همتـا

نمـی‌دانـم چـگـونـه دانـی او را

در جلد چهارم از کتاب کشکول ابی الفضائل شیخ بهایی (ط1 ـ نجم‌الدوله ـ ص 401) وارد است که در کتاب تعبیر رؤیا جناب کلینی آمده که مردی خدمت امام صادق علیه‌السّلام رسید و گفت: خواب دیدم در باغم مرد کریمی قدم می‌زد و خربزه‌ای در دست داشت و آن را حمل می‌کرد. امام فرمود: «از همسرت محافظت کن که مبادا غیر تو را حمل کند».

و نیز مردِ دیگری خدمت امام رسید و عرضه داشت: من در سفر بودم، خواب دیدم دو قوچ بر فَرج همسرم شاخ می‌زدند، چون چنین دیدم گمانم این است که او مرتکب امر خلاف عفت شده و عزم بر طلاقش دارم. امام فرمود: «اهل و عیالت را نگه‌دار، زیرا او چون شنید که آمدنت به خانه نزدیک است اراده کرد موهای زائدش را با قیچی برکند و این خواب حاکی از آن فعل عیالت می‌باشد».

به تعبیرِ حضرت استاد علامه حسن‌زاده آملیروحی‌فداه در کتاب وزین ممدّالهمم، «مناسباتی که بین رقایق اسمای باطنیة الهیه و بین ظواهر صور است گزاف نیست. تعبیر از ظاهر به باطن علمی است بس سنگین و از این که گفته شد گزاف نیست، جهت این است که خدای متعال واهب صور و معانی است، همان طور که معنی را هبه فرمود صورت را که لباس آن معنی است و در خور قامت معنی است نیز او هبه کرده است و لطائف و دقائقی که در کتب تعبیر خواب از مشایخ حکماء و اهل سِر‌ّ منقول است و از اشارات آیات و روایات مستنبط است حیرت‌آور است و علم تعبیر و تأویل فنی است که از خدای متعال جایزه به شخص تارک هوای نفس داده می‌شود، چنان که داستان یوسف صدیق در قرآن و ابن سیرین معلوم است.»

البته باید توجه داشت که تعبیر خواب افراد به حسب ادیان و شهرها و امزجه و صناعات و عادات مختلف است، مثلاً دو نفر خواب دیدند که شُرب شیر می‌کردند، وقتی برای جویا شدن تعبیر خواب خود نزد امام آمدند، امام از هر یک پرسید: شغلت چیست؟ یکی گفت طلبه‌ام، امام فرمود: تعبیر خواب تو علم است و اِن‌شاء‌الله عالم می‌شوی، و دیگری گفت: کاسبم، امام فرمود: تعبیرش مال و ثروت است و اِن‌شاءالله مال‌دار می‌شوی. معلوم می‌شود که تفاوت افراد در حِرَف و صنایع موجب گوناگونی تعابیر خوابشان می‌شود. بلکه چه بسا تعبیر خواب یک نفر به حسب دو وقت و به حسب دو عادت و به حسب دو سِنّ و به حسب دو فصل و به حسب دو افق و به حسب دو حال مختلف می‌شود، چنان که امام صادق علیه‌السّلام می‌فرمایند: خواب به مناسبت دین و حرفه و هیأت و اعمال مردم از اصل خود متغیّر و دگرگون می‌شود به طوری که ممکن است خوابی برای فردی رحمت و همان خواب برای دیگری عذاب و رنج و سختی باشد. مثلاً اگر فرد مفسدی خواب ببیند که دستهایش به گردن بسته است تعبیر آن برای او رنج و عذاب و گرفتاری است، زیرا خدای متعال در قرآن کریم می‌فرماید: ( قالَت الیهودُ یَدُ اللهِ مغلولةٌ غُلَّتْ اَیدیهِم وَ لُعِنُوا بما قالوا…) یعنی یهودیان گفتند دستهای خدا بسته و مغلول است، به واسطة این گفتار دروغ، دست آنها بسته شده و به لعن خدا گرفتار گردیدند. ولی اگر همین خواب را مرد صالحی ببیند دلیل آن است که از کارهای ناشایسته و بدیها اجتناب خواهد کرد.

نقل کرده‌اند که ابن‌سیرین در تعبیر خواب کسی که می‌گفت در خواب دیدم که بر منبری نشسته‌ام، اگر آن شخص اهل صلاح و درستی بود می‌فرمود: به بزرگی و شرافت می‌رسی و اگر مفسِد نادرست بود می‌فرمود: تو را به دار خواهند کشید.

بر همین اساس که تعبیر خواب افراد به حسب اوقات گوناگون مختلف می‌شود نیز گفته‌اند خواب اولِ سال صادق‌تر از خواب آخر سال و خواب اول روز بهتر از خواب آخر روز است. حکایت کرده‌اند مردی به نزد ابن‌سیرین رفت و گفت: خواب دیدم که از درختی هفتاد برگ شمردند و به من زدند. ابن‌سیرین فرمود: هفتاد ضربه چوب به بدن تو می‌زنند، و به او در همان هفته هفتاد ضربه چوب زدند. سال دیگر همان مرد باز همین خواب را دید که هفتاد برگ شمرده از باغی به او رسیده، نزد ابن‌سیرین آمد و خواب را نقل کرد، ابن‌سیرین فرمود: امسال هفتاد هزار درهم نقره به تو می‌رسد. آن مرد گفت: چرا در تعبیر همین خواب پارسال گفتی هفتاد چوب به تو می‌زنند و امسال می‌گویی هفتاد هزار درهم به تو می‌رسد؟! ابن‌سیرین فرمود: پارسال که تعبیر از من پرسیدی هنگام خزان بود و درختان خشک و برگهای آنها ریخته بود تعبیر همان بود که به تو گفتم. و اکنون فصل بهار است و درختان رو به شادابی و نموّ و سرسبزی دارند و تعبیر این است که می‌گویم. و همان طور شد که گفته بود و آن مرد هفتاد هزار درهم بدست آورد. معلوم می‌شود فصلهای مختلف نیز موجب اختلاف تعابیر می‌شوند.

همچنین خواب افراد به حسب تفاوت افراد در برتری و فضیلت نیز مختلف می‌شود، به طور کلی خواب شیعه بهتر از خواب سنّی، و خواب مسلمان بهتر از خواب یهود، و خواب عالم بهتر از خواب جاهل، و خواب مرد بهتر از خواب زن صالحه و خواب صالحه بهتر از غیر صالحه، و خواب خواص بهتر از عوام، و خوابِ فیلسوفِ فقیه بهتر از فقیه، و خواب فقیه بهتر از اهل بازار، و خواب آزاد بهتر از بنده، و خواب هوشیار بهتر از مست است.

از آن جا که اکثر اوقات صورتگری معانی از جانب قوة خیال با تصرف قوة متخیّله همراه است لذا بهتر است قبل از بیان ادامة مباحث مربوط به خواب، ابتداءً به تعریف و تشریح قوة متخیله بپردازیم و سپس مباحث مربوط به خواب و صورتگری معانی را کامل کنیم.